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南京大學哲學系發布時間：04-2806:16南京大學摘要：東方哲學與宗教豐富多彩，儒佛道三教則是其重要的組成部分。儒家文化和道家文化是中華文化的重要代表，產生于古代印度的佛教傳入中土后經過與儒家文化和道家文化融合發展而最終成為中國傳統文化的重要組成部分。透過印度佛教進入中國及其與儒、道教形成的三教關系，以及儒佛道三教進入東亞的歷史，可見東方文化有其獨特的思想底蘊和文化精神，在世界人類文明中有重要的地位和作用。在新時代構建人類命運共同體的今天，東方哲學與宗教給人類帶來的東方智慧可以在世界文明交流互鑒中發揮更重要的積極作用。關鍵詞東方哲學與宗教；儒佛道三教關系；東方智慧；新時代；人類命運共同體“東方”在今天似已成為與“西方”相對的、約定俗成的、習慣性使用的名詞概念，但在實際使用時其內涵并不是十分確定。本文主要是從文化傳播的角度，以“一帶一路”對東西方文明的陸上貿易和文化交流之促進為歷史背景來討論“東方”，依次探討從佛教在古代印度的創立；佛教進入中國后如何與儒道并列；佛教在與儒道的沖突和融合中如何形成以儒為主、以佛道為輔的三教關系，從而構成了中華傳統文化的基本格局；以及中華儒佛道傳入東亞國家和地區后如何表現出不同于中國的三教關系，并在與本土文化的結合中奠定了東方文化的“底色”，由此說明東方文化的獨特性及其在世界人類文明中的地位和作用。在新時代構建人類命運共同體的今天，東方哲學與宗教給人類帶來的東方智慧可以在世界文明交流互鑒中發揮更重要的積極作用。一 佛教走進中國與儒道相遇東方是人類最早的定居地之一，也是人類文明最早和最重要的發祥地。2019年5月15日，習近平主席在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講中指出：“璀璨的亞洲文明，為世界文明發展史書寫了濃墨重彩的篇章，人類文明因亞洲而更加絢爛多姿。從宗教到哲學、從道德到法律、從文學到繪畫、從戲劇到音樂、從城市到鄉村，亞洲形成了覆蓋廣泛的世俗禮儀、寫下了傳承千年的不朽巨著、留下了精湛深邃的藝術瑰寶、形成了種類多樣的制度成果，為世界提供了豐富的文明選擇。”這里提到的亞洲文明，就是東方文明的重要代表。東方哲學與宗教豐富多彩，是東方文明的重要體現，儒佛道三教則是其重要的組成部分，它們既成為博大精深的東方哲學與宗教的重要底色，也成為連接從南亞到東亞文明交流互鑒的鮮明主線。儒和道是中華傳統文化的重要代表，佛教則最初起源于古代印度，“傳入中國后，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，……而且使佛教從中國傳播到了日本、韓國、東南亞等地”。值得研究的是，具有濃郁東方色彩的印度佛教有著怎樣的特點?它的向外傳播，使印度文化與中國文化相遇，在長期的文化交流和文明互鑒中，如何促成了各具特色的儒佛道三教相融互補、三教并存，形成了中華文化的三大主干?儒佛道三教關系又如何在東亞各國傳播中決定著東方哲學與宗教的多元化呈現?從東方文化視域看，佛教在印度的產生有其深刻的歷史文化背景。印度有著悠久的東方文明傳統，印度文化有著追求精神超越永恒的文化主題，以及由此而表現出的和諧精神、出世精神和包容精神。從遠古的印度河文明時代到吠陀時代，乃至婆羅門教和佛教時期，都延續著印度文化的主題，傳承著東方文明的智慧。但在印度文化土壤中產生和發展起來的印度佛教，又是在新的社會文化背景下產生的，在一定意義上又是對傳統婆羅門教的反動。佛陀時代的印度思想界非常活躍，從總體上看，我們基本上可以劃分出兩大思潮，即由公元前2000年印度古代的吠陀教而來的正統婆羅門思潮和新興的流派眾多的反婆羅門思潮，后者也被通稱為“沙門思潮”。佛教作為“沙門思潮”中的一種，是以反對婆羅門教的姿態登上歷史舞臺的，其最鮮明的特征是對婆羅門教的各種主張都采取了批判的態度，但在與婆羅門教和其他各種學說的針鋒相對中，也通過不斷借鑒吸收各家學說，融會貫通地創立了自己的教義思想學說。就一定意義而言，佛教可以說是以非正統的身份傳承發展著印度文明的傳統。一方面，它與正統婆羅門教有著共同的印度文化傳統，在講求輪回解脫的說教中表現出了印度文化的出世精神、包容精神和追求人與人、人與自然、人與社會和諧的精神。另一方面，基于對現實人生痛苦的思考，佛教又以異端的面目來表達印度文明。這從佛教強調“緣起”“無我”，反對婆羅門教關于有萬能的造物主（大梵天）和不死的靈魂（神我）的說教，在破除婆羅門教神創論、神意決定一切的同時，又主張輪回和解脫，并重視對人生問題的探討、強調種姓平等和人的解脫等教義學說中即可見一斑。釋迦牟尼有感于現實人生的種種痛苦而致力于追求永超苦海的極樂，這既表現了印度文化的出世追求，又把解脫落實在人之上，它用緣起論來分析人的生老病死，用四諦說來說明人生痛苦的原因及擺脫痛苦的途徑、方法和境界，從人生哲學的角度豐富了印度文化的內容。佛教的解脫論十分強調無上智慧（菩提）的獲得，突出智慧在人的解脫中的根本作用，最終又把人的解脫歸結為心的解脫，追求一種大徹大悟的理想境界。這種對“慧解脫”的強調，與婆羅門教宣揚依靠大梵天神力而獲得拯救和解脫有著明顯不同，卻與中國儒、道文化中重心性的傳統十分相似。這種宗教性格表現出了東方文化的氣質，也決定了佛教從創立之初就更多具有一種寧靜平和的超脫精神。這也是其在后來從印度到中國再到東亞各國的一路發展中，始終能夠與不同的文明、不同的民族文化相融共處，而沒有發生大規模暴力對抗或宗教戰爭的重要原因。佛教對人生的關注及其對永恒幸福的追求，雖然是通過離此生此世之苦、求來生彼岸之樂的出世解脫理論表達出來的，卻提供了與關注現世現生的社會和諧與人生幸福為根本追求的中國儒、道相溝通與融合的契機和橋梁。西漢建元三年（公元前138年），漢武帝派張騫等人出使西域，客觀上開拓了中西方的交通，舉世聞名的“絲綢之路”為佛教的東進創造了條件。印度佛教大約在公元前1世紀就北經大夏、大月氏等國，再東逾蔥嶺而傳到了中國西北部的龜茲（今新疆庫車）、于闐（今新疆和田）等地區，并進一步向中國內地傳播。佛教傳入中國后，就與儒、道在沖突和融合中構成了復雜的三教關系。佛教走進中國，為什麼主要會與儒道相遇?歷史悠久的中華文化至今有五千多年的歷史，其在殷周之際出現了重要的人文轉向，即由神本向人本的轉移以及人道主義思潮的出現，這成為春秋戰國時期出現的儒、墨、道、法等諸子百家最直接的思想之源。儒道兩家的創始人孔子和老子，與佛教的創立者釋迦牟尼一樣，在他們那個時代，面對上古以來兩千五百年左右的文化傳統，在傳承各自文明傳統的同時作出了創造性轉化和創新性發展，分別建立起了各自獨特的哲學與宗教體系，從不同方面豐富了東方文化的內容與形式。中華文化博大精深，諸子百家各顯風采，但又有著共同的文化特質和價值追求，即始終關注現實的社會和人生，以社會的和諧與人生的幸福為終極目標，這在儒、道兩家中表現得最為充分。從思想史的角度看，儒、道兩家可謂同源異流，以不同的文化形態和思想特點傳承發展著中華文明傳統。其中，儒家思想長期居于主導地位，成為中華傳統文化的主流和基礎。儒家思想以“仁”為核心，強調仁和禮的相輔互動，表現出了其對理想社會和美好人生的向往與追求。與此形成對照的是，道家則崇尚自然無為，并批判性地提示要防止道德文明的虛偽性和工具化傾向，表現出其根本價值取向是向往真正符合人性的和諧社會與美好人生。儒道兩家分別從重人倫和重自然的角度，發揮了中華文化的人文精神，兩家相異互補，殊途同歸，因此，從戰國中期以后就表現出了融合傾向，逐漸出現了融道法名辨的新儒家和兼儒墨之善的新道家。秦漢以后，儒道兩家更是從諸子百家中脫穎而出，發揮著特別重要的作用，成為中華文化的兩大支柱，既主導著中華文化的發展方向，又代表著中華文化迎接外來佛教的到來。兩漢之際傳入中土的佛教，面對的是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后的儒學，而當時真正在思想界占統治地位的官方儒學是和陰陽五行說合流后又不斷讖諱迷信化的“今文經學”，這種日趨繁瑣的理論到東漢后期已經逐漸失去了維系統治的作用，正統地位發生了動搖。因此，在東漢末年的思想文化領域內一度出現了比較活躍的情況，先秦諸子學說紛紛再興，特別是名法和道家思想日益受到人們的重視，玄學處于醞釀之中，這樣的思想文化背景顯然是有利于佛教傳播的。而佛教進入中國時面對的道家，則已經從漢初的黃老之學逐漸向黃老之道過渡，熔多家學說和各種道術于一爐，而以道家思想為理論主干的中國道教正在孕育之中。道教在形成發展的初期，對外來佛教多有借鑒，并常將佛教引為同道，而佛教在初傳之時也常被理解為道術的一種而在社會上流傳。但中國的儒道和外來的佛教畢竟分屬于不同的文化系統，有著不同的民族文化傳統和社會背景。佛教的出家修行、出世解脫等與儒道的社會人生理想存在著鮮明的差異，因而遭到了來自儒、道等方面的批評、反對和排斥。例如被斥之為不忠不孝，違禮悖德，與道家崇尚的質樸無為之道也不相合。但佛教既懂得入鄉須隨俗的道理，其本身又具有“隨機”“方便”等理論依據，因此從一開始就十分注意與儒道調和關系。這從最早的佛經翻譯就表現得很充分。漢代的佛事活動以譯經為主，當時的洛陽成為佛教譯經事業的重鎮。在眾多的傳譯中，以安世高譯介的小乘禪學和支婁迦讖譯介的大乘般若學在中土影響最大，這也與他們借用儒道思想和術語來進行翻譯，從而有助于中國人理解有一定的關系。例如，安世高譯出的《安般守意經》中用“無為”來表示“涅槃”義，支婁迦讖譯出的《道行般若經》中則用“自然”“本無”等來表示佛教的“緣起性空”思想。漢代的譯經還有把“釋迦牟尼”直接譯為“能仁”的。這樣的譯經當然會影響到中土人士對佛教的理解，也有助于佛教走進中國，于是我們就看到了東漢時楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后漢書·楚王英傳》），說明時人往往以傳統的老莊之道和周孔之教來理解佛教。佛教譯經對儒道的借鑒吸取，表現出三教關系在中印兩種不同文化的相遇碰撞中逐漸形成。成書于漢末三國時的牟子《理惑論》比較集中地反映了佛教傳入初期與儒道的相遇碰撞和沖突調和，也是儒佛道三教關系正式確立的重要標志。其作者經常引用孔子和老子的話語來論證佛教與儒道思想并無二致，并在中國歷史上最早提出了佛道儒三教一致論。值得注意的是，該論又引用《老子》之說對神仙之術進行了批評，認為“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影……老子著五千之文，無辟谷之事”（《弘明集》卷一《理惑論》），表明隨著佛教在中土的傳播，人們對佛教有了更多的了解，已經開始能將佛教與神仙方術區別開來。這從一個側面反映出佛教在中土的發展已開始逐步擺脫黃老方術而趨向與魏晉玄佛合流過渡，儒佛道三教在沖突中融合、在融合中發展的復雜關系逐漸走進一個新的階段。魏晉時期出現的玄學思潮可被視為儒道的結合。儒家重倫理名教，道家講天道自然，兩者分別從名教和自然這兩種不同的致思路向來探討社會和人生理想。人是自然的人，又是社會的人。如何遵守禮法而又不違人性自然，就成為玄學家的理想追求。玄學的名教自然之辨，就是希冀既破除不合人性自然的名教，又為合理合道的名教提供本體論依據，這樣，以老子自然之道來會通儒家名教就成了玄學的最佳選擇。從儒道關系看，這既是對戰國秦漢以來儒道合流的延續，又是對此在理論上作出的探討與總結，并奠定了中國傳統文化儒道互補的基本框架，也對佛教傳入以后中國文化形成儒佛道三教關系產生了重要影響。儒道兩家同源異流，異流合道，兩者猶如陰陽互補般地展現著中華文化之兩極，并為迎接、容納和吸收外來的佛教提供了思想文化背景。而魏晉玄學的儒道結合和名教自然之辨，在哲學層面上是以注解《老》《莊》《易》“三玄”，通過本末、有無等名詞概念的辨析來展開的，這與主要以有無之辨來闡發緣起性空的大乘佛教般若學在論證方式和理論表達形式上有相似和相通之處，因而為佛教依附玄學創造了條件，魏晉玄風大倡也造就了佛教的“因風易行”，并與玄學合流而產生了“六家七宗”等玄學化的佛教學派。由于玄學本質上是儒道之融合，因而玄佛合流也就具有了三教融合的重要意義，三教關系也就在思想文化領域拉開了三教并存、融合發展的大幕。湯用彤先生曾認為，“魏晉玄學者，乃本體之學也”，“中國之言本體者，蓋可謂未嘗離于人生也”，而“佛教原為解脫道，其與人生之關系尤切”。這從一個側面揭示了印度佛教與中華學說的相通之處，也表明了佛教依附魏晉玄學而展開的三教關系在未來的發展將會“始終不離人生這個基點”的基本特色。經過南北朝時期儒佛道三教關系的全面展開，相互之間沖突與磨合、借鑒與融合，三教關系逐漸從《理惑論》的“儒佛道都有助于社會教化”的三教一致論，逐漸發展到了唐代的“三教鼎立”和“三教融合”，儒佛道三教不再糾結于相互的爭斗，而是更多地融合吸收另外兩家的長處，不斷充實自己、發展自己，從而形成了三教在并存中競爭、在相異互補中融合發展的新局面。于是，中國思想舞臺上先后出現了以佛教為本位、融三教于一家的典型中國佛教宗派——禪宗，出現了基于道教立場而主張“教雖分三，道乃歸一”的全真道，也出現了以儒家為本位而兼融佛道的宋代新儒學（理學和心學）。中華文化經過上千年的演變發展，入宋以后終于形成了“三教合一”的基本格局，三教關系進入了一個全新的階段，儒佛道三教在中國這塊土地上最終確立了以儒為主、以佛道為輔的最佳組合形式。當然，思想的碰撞和文化交流并不總是一帆風順的。三教的融合也是在不斷沖突中實現的。因為三教畢竟是有很多差異的，例如佛教講因緣，道教講自然，而儒家強調人倫。三教相異，就會有爭論，但也正因為相異，所以才能互補，而中華文化關注現實社會人生的“人學”特質又為三教的相異互補提供了堅實的基礎，從而使三教在追求人生幸福這個共同基點上分別發揮著各自不同的作用。如古人所說的“以佛治心，以道治身，以儒治世”，這正體現了中華文化強調“和而不同”的包容與融合，是中華文化和諧精神的生動體現。這既與印度文化表現出某種共同的東方文化氣質，又有著中華文明特有的精神風貌和思想智慧。儒佛道三教經過交互影響、相融互補的復雜關系，最終成為中國傳統思想文化的三大重要組成部分，或曰三大主干。如陳寅恪先生所說：“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。”由此可見，中華文化由于佛教的傳入，內容更加豐富多彩，底蘊更加深厚，發展更具活力。這是“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”的生動體現和歷史寫照。佛教融入中華文化，是通過“同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化”，亦即通過三教關系而得以實現的。佛教與儒道構成的三教關系，既構成了漢代以后中國思想文化發展的重要內容，也在相當程度上決定著整個中華文化的特點及其發展走向。而中國的儒佛道又東傳至日本、朝鮮和越南等周邊國家，對東亞國家和地區產生了重要影響，這些國家雖然與中國同屬東亞，但由于不同的自然社會環境和歷史文化傳統，其中的三教關系也表現出了不同的特點，并相應地形成了各自不同的富有民族特色的哲學與宗教。二 儒佛道三教關系與東亞社會從歷史上看，東亞世界自古以來就有著不同的民族文化傳統和獨特的宗教信仰，形成了多民族、多國家、多語言、多宗教共存的景象。從秦朝徐福海上求仙，到唐朝建立后，中國不斷地通過冊封朝貢、經濟貿易、學術交流等方式促進古代東亞各國的經濟發展與文化繁榮，同時也使中國的儒佛道三教隨著語言文字、政治制度、器物制造、經史典籍等逐步地傳播到東亞各國。在19世紀之前，東亞各國既承繼著本民族的文化傳統，又始終以中華文明為中心，保持著文化交流的不間斷性及文化內涵的相似性，這成為在東亞各國傳播的儒佛道三教必須面對的復雜境況：它既是一種在東亞各地傳播的地方性知識，又是東亞漢字文化圈的共同性知識。因此，儒佛道三教在東亞幅員遼闊、民族眾多的廣袤土地上，受不同民族文化和社會習俗的影響，既延續著中國儒佛道三教之間的復雜關系，也關涉與東亞各國本土文化的沖突與交融問題。在中華文化的持續影響下，東亞各國在農耕經濟的生產方式以及禮儀、飲食、文化習俗等方面具有一定的共通性，大多具有吃稻米、用漢字、傳播儒佛道文化等傳統。日本學者西島定生（1919—1998）據此把東亞視為一個完整的、自律的世界。正是以漢字和中華文明為媒介，中國與周邊近鄰互相促進，形成了一個具有同質文化叢的獨立的“東亞文化圈”，或稱“東亞漢字文化圈”，漢字的使用為中國儒佛道三教在東亞世界傳播提供了工具手段和文化依據。然而，儒佛道三教在東亞社會的傳播，既不是中國儒佛道在東亞各國的簡單延續，也不是與日本、朝鮮、越南文化的機械式拼裝組合，而是表現為與當地文化的沖突與交流所形成的“和而不同”的相異互補模式構成了東亞文明的基軸，也使共同體成員能夠各取所需地分享其精神智慧和價值理念，三教關系也呈多樣化形態。從三教傳播路線上看，朝鮮半島是與中國接壤而處的鄰國，儒學大約在公元1世紀左右就傳入，并帶動了佛、道教的流播。儒學能夠在朝鮮半島長期傳播，與各朝各代以儒學思想作為官學教育的內容是分不開的，由此培育出了許多杰出的儒學家。例如高麗顯宗朝國家元老崔沖（984—1086）在國家長期處于戰亂、官學遭到嚴重削弱的情況下，通過興辦私學教育而教授《周易》《尚書》《毛詩》，以儒家的忠孝精神來培養學生的擔當意識和社會責任，被人尊稱為“東方儒學之祖”“海東孔子”。鄭夢周（1337—1392）推崇朱子學，創構具有朝鮮文化特色的儒學，被稱為“東方理學之祖”。李滉（1501—1570），號退溪，以“四端七情論”發揚朱子理學，集朱子學大成，創退溪學派，成為朝鮮儒學的泰斗式人物，有“朝鮮的朱子”之稱，其學后又傳入日本，產生較大影響。李滉的弟子李珥（1536—1584），號栗谷，雖推尊朱子學，但并不排斥陸王心學，對佛教與老子之學也有研究，曾離家入金剛山學禪，苦心探究《老子》。從其著《栗谷全書》可見，李珥有著融通各家學說的學術視野，卻固守儒家的綱常倫理，強調直踐力行的實用之學，因而在理氣問題、四端七情問題等方面又提出不同于李退溪的獨立理解，雖與李退溪并列為性理學家，卻是朝鮮實學理論的奠基人，反映了朝鮮儒學對社會生活的參與度。在朝鮮半島傳播的佛教深受中國佛教的影響。從《三國史記》《三國遺事》《海東高僧傳》及中國佛教史書中的相關記載可知，高句麗小獸林王“二年（372）夏六月，秦王苻堅遣使及浮屠順道送佛像、經文，王遣使回謝，以貢方物。立太學，教育子弟”。這是由漢文記錄的有關佛像經文傳入朝鮮半島的最早記載。后隨著佛教僧人陸續赴中國乃至印度求法，他們通過翻譯及弘傳佛經，推動了中國的三論宗、法相宗、華嚴宗和律宗在新羅統一王朝前期的盛行。新羅統一王朝后期，密宗、禪宗和凈土宗也日漸流行，但到高麗王朝時，佛教在流傳過程中逐漸走向了本土化的道路，出現了帶有朝鮮民族特色的宗派。14世紀末，李成桂（1335—1408）統一朝鮮半島，建立李朝，國號朝鮮。李太祖實行尊儒排佛的政策，但有著悠久傳統的朝鮮佛教借鑒著儒學逐漸融入社會生活中，對民眾的思維方式、道德觀念和民俗活動產生了深刻影響。朝鮮半島作為中日文化交流的中轉站而將東亞世界聯成一體。據《日本書紀》記載，在儒佛道三教中，儒家經典《論語》最早由百濟儒者王仁博士在應神天皇十五年（284）八月傳入日本。《論語》最初是教育皇太子的教科書，漢字是當時日本皇室使用的官方語言和外交文字，儒家經典的傳入也帶動了道書在日本的傳播，并拉開了中國儒佛道三教及其關系影響日本文化的序幕。從儒學角度看，《日本書紀》記述的圣德太子制定的《冠位十二階》和日本第一部成文法典《憲法十七條》，都反映了圣德太子在為建立天皇制而進行的一系列政治、法律、經濟和文化變革中，站在主體性立場上，通過借鑒中國儒道等諸子經典和佛教教義，期望社會清明和人心和諧。比如，以“和”來塑造日本民族的“心魂”；用“禮”來正尊卑、定名分，以反對社會中出現的“下犯上”的忤逆現象；用“信”來培養人的品格；用“絕餮棄欲”來抑制官吏的私欲雜念，以公正態度來明辨訴訟；用佛教的“篤敬三寶”來勸導人通過為善去惡的修行以提升精神境界……總之，“以儒教為基本，且參照佛家法家的思想，字句都為古文成語……可見當時漢化程度之深。新憲法顯示中國式的王道主義、德治主義”，成為后來日本“大化革新”之前驅，在客觀上也促使儒佛道三教從漢字到思想一步步走入日本人的生活中，經過新的解讀而成為東亞文明的一部分，并展現出獨特的東方智慧。從佛教角度看，由中國傳至朝鮮、日本的佛教主要是弘揚“自利利他”菩薩精神的大乘佛教。據《日本書紀》卷十九的記載，百濟明王派使者“獻釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”贈給日本，此為中國佛教通過朝鮮半島傳入日本之始。其后又有慧慈從高句麗渡日，為圣德太子所師事。還有高句麗僧慧灌赴日本弘揚三論宗，新羅僧審詳赴日本始傳華嚴宗。在儒佛道三教中，受到日本人廣泛關注的是佛教。奈良時代，在來自中國、新羅的僧人將中國佛教傳入日本的同時，日本學問僧也積極到中國巡禮求法，將大批漢譯佛經章疏傳入日本，促進了佛教與日本神道信仰相結合，在逐漸興盛的佛學研究風氣中形成了富有日本特色的“奈良六宗”——三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗，它們雖然延續了中國佛教宗派之名，但理論學說和傳教方式既各具異彩，又交叉會合。到平安時代，中國的儒佛道三教在日本都得到傳播，其中佛教的發展尤為迅速，最澄的天臺宗和空海的真言宗成為日本最盛行的佛教宗派。儒佛道三教在日本傳播，三教關系也受到了關注，弘法大師空海（774—835）的《三教指歸》，就是日本歷史上最早系統討論儒佛道三教關系的專著，并對儒佛道三教的優劣進行論衡。在儒佛盛行的平安朝，空海作為佛教傳人，卻能夠熟讀道書，他仿漢代司馬相如《子虛上林賦》之文體，假設儒道佛各有一位代表人物，分別站在各自立場上來彰顯本教的優勢，反映了當時中國儒佛道三教在日本的傳播情況：儒家的忠孝倫理得到廣泛的重視，道教的長生成仙說受到人們的關注，佛教的善惡因果報應說更是風靡起來。空海認為，三教之同在于都以“忠孝”為本，“圣者驅人，教網三種，所謂釋、李、孔也，雖淺深有隔，并皆圣說，若入一羅，何乖忠孝”，故都有益于人倫教化，但在如何教化上，三教卻又有著不同的看法。空海在評判儒佛道三教時，能夠比較準確地掌握三教各自的特點，并對道教思想和修行方術也有深入的認識與把握。空海入唐后，向唐密大師惠果受學胎藏、金剛二界密法，回國后開創日本真言宗，又稱東密。空海依據日本人的信仰方式和精神需要，對密教“即身成佛”進行了闡發，推動了唐密向東密的轉化，同時也遮蔽了道教“即身不死”的神仙信仰，從而在一定程度上阻礙了道教在日本的傳播。《三教指歸》反映了三教傳入日本后，儒學在社會上廣為傳播，并為人們廣泛接受；佛教則通過“神佛習合”等方式，走上了日本化的道路；而道教的某些因素被吸收借鑒之后，逐漸走向了邊緣化。空海以佛為本的三教觀，也從一個側面反映了平安朝日本人對中國的儒佛道文化，是在“為我所用”的指導下，通過閱讀、詮釋漢籍而有選擇地加以受容的。中國儒佛道三教初傳日本時還面臨著日本神道教的挑戰和改造，同時也得益于神道教所具有的包容性。在大化革新（645）時，以崇敬神道為第一要旨，先祭祀神祇，然后才議政事，從而將神道信仰作為政治改革的神圣基礎。在天皇的支持下，日本社會中出現了大規模的神社建造熱潮，神社神道也進入了快速發展期。隨著佛教在日本社會中的影響漸顯，神道教中出現了一種具有日本特色的“本地垂跡說”，即宣揚天照大神就是大日如來的化身。佛陀在印度為佛，為了普度眾生，才化身為諸神，垂跡于日本，因此，神和佛本來就是同一的。這種將神歸于佛，倡導“佛主神從”的說法，既為神道教接納佛教開辟了道路，也使神道教與儒佛道三教形成一種新格局。神社神道依靠天皇制國家的律令形式，建立起比較規范的神祇制度和祭祀制度，通過與儒佛道及陰陽五行思想等中國文化的會通與綜合，促進了神道教義的更新與發展。例如在鐮倉到室町時期，陸續出現了與儒家朱子學相結合的理學神道，與佛教相結合的天臺神道、法華神道。當然，也有人反對將神道與外來文化相結合，出現了復古神道等。與儒學在中國三教關系中占據主導地位不同，在日本鐮倉時代之前，神道教占有主流地位，儒學在社會生活中的影響并不如佛教。直到宋代理學興起，程朱等理學家的著述被中日禪僧帶入日本，受到了知識分子的歡迎。室町時代，日本出現了一些研究和講授儒學的專家，并形成了一些研究宋儒的學派，如博士公卿派、薩南學派、海南學派等。從東亞儒學的發展來看，當時日本的儒學還只是依附佛學，而朱子理學在朝鮮王朝已是國家意識形態，出現了李退溪、李栗谷這樣的儒學大家。后來李退溪儒學傳到日本后，受到江戶時期哲學家藤原惺窩（1561—1619）的重視，他通過為德川家康（1543—1616）講解程朱理學，才使日本儒學擺脫佛教的束縛，作為德川幕府時期的統治思想走上了獨立發展的道路。藤原惺窩的弟子林羅山（1583—1657）首創日本朱子學，提出的“神道即理也”，推動儒學在江戶時代走向全盛，并與神道相融合而進一步日本化，而且也使融會了佛道思想的宋明理學成為東亞儒學的共同基礎。正如日本學者島田虔次所說：“佛教的影響中最重要的，是由這個學派精練出來的所謂‘體用’邏輯，道教的影響則是其關于宇宙的理論思索。后者可能是宋學興起最直接的導火線，前者則主要促成了它的完成。”道教在東亞文化圈中的傳播及影響也有很長的歷史，但其在不同國家和地區有著不同的傳播樣態，呈現出與不同民族文化相結合的本地化色彩。與此同時，道教的神仙信仰又似一條紅線將之串連起來，使各具民族特色的道教文化又有了一種共同的文化特征。從歷史上看，8世紀時道教就在官方的推動下進入了朝鮮半島，至15世紀朝鮮王朝時，已得到了上至貴族、下至平民的廣泛信仰，并形成齋醮科儀、內丹修煉、民間信仰三大流派。而在日本，情況卻不太一樣，道教雖然在日本宗教與文化中產生了一定的影響，但并沒有像佛教那樣通過“神佛習合”得到長足的發展，也沒有像儒學那樣以“神儒兼攝”滲透到意識形態和社會生活的各個方面，甚至成為日本思想意識形態的主流文化；而是始終以隱性的方式傳播，不僅處于日本社會的邊緣狀態，而且還經常因使用“小道巫術”而受到批評，也未能像在朝鮮半島那樣建立獨立的道團進行傳教活動，但道教對日本文化及神道教的影響仍然是多方面的。中國的儒佛道也很早就傳入了越南，并形成了獨特的三教關系。越南的北部從秦漢到隋唐一直是中國的郡縣屬地，因此很早就受到了儒學的教化和熏陶，漢傳佛教也在東漢末就有傳播。李朝正式立國后，依然十分重視儒學，設立國學，建文廟，行孔教。從后黎朝到順化阮朝，儒學發展達到鼎盛，出現了一批大儒。直至今天，儒學在越南依然有很大影響。越南佛教的許多流派，則都與中國佛教有密切的淵源關系。例如曾得到中國禪宗三祖僧璨“心印”的毗尼多流支從中國來到越南河東省法云寺，創毗尼多流支禪派（也叫滅喜禪派），這是越南佛教的禪宗前派。婺州（今浙江金華）雙林寺僧、懷海弟子無言通（?—826）于唐元和十五年（820）至越南北寧富東村建初寺，正式創建無言通禪派，這是越南佛教的禪宗后派，一直流傳到現代，成為越南禪學的主流。越南佛教自古以來一直通行漢文佛典，這也充分說明了其受中國佛教影響至深。中國道教也在創立之初就傳入越南，從民間傳播到上層社會，19世紀又逐漸回歸民間，形成了漫長的傳播史。道教在越南常與佛教相伴而行，并以神靈信仰和齋醮科儀等為傳播方式，逐漸形成了一些具有越南民族文化特色的新道派，例如母道教與高臺教。母道教的廟觀稱為府、殿或祠，內部殿堂設置和神像雕塑與道教宮觀大致相同，許多橫匾和對聯都用漢字書寫。高臺教則是融儒佛道三教，同時又糅合了天主教和民間信仰的一個越南新宗教，其信奉的神靈有許多來自于道教的神仙譜系。儒佛道三教在越南的傳播過程中，雖然相互之間也有沖突和爭論，但深受中國三教融合思想的影響，三教一致論相當流行。歷史上還出現了專論“三教同源”的《道教源流》（又名《三教管窺錄》或《三教通考》）一書，此書分別論述了儒佛道三教的源流發展及其關系，并認為“道本一貫，何有三教而可言哉”（越南古本《道教源流·道教源流小引》），“從19世紀初年開始，越南儒、佛、道三教互相融合的趨勢更加顯著，三教融合、三教一致、三教同源的思想觀點更加流行，而且也被多數人所認同和接受，產生了實際的社會影響。”這反映了東方哲學與宗教重“和”的共同性與“和而不同”體現的東方智慧。三 東方文明與東方智慧中華文明、印度文明和朝鮮、日本、越南文化，都是東方文明的重要代表。透過印度佛教進入中國及其與儒道形成的三教關系，以及儒佛道三教進入東亞的歷史，可見東方文化有其獨特的思想底蘊和文化精神。歷史上，儒佛道三教在不同的國家和地區的傳播方式、過程及其發揮的作用是各具特點的。就以其在東亞各國的傳播來看，如果說“儒學與佛教采用的是‘大張旗鼓’式的顯性傳播方式，那么，道教則好似處于一種悄然的‘潤物細無聲’式的隱性傳播狀態”。然而，一種文化現象的長期存在，自有其深刻的必然性，其中文化的內在精神和社會人生的需求是其依存的最重要條件，這就關涉不同的國家和地區如何在不同的歷史時期與社會環境中對儒佛道三教進行不同的解讀和選擇、排斥和容受等問題。儒佛道三教在漫長的歷史發展中能夠與當地文化在沖突與融合中形成一種相異互補的動態關系，共同促進了東亞文明的和諧共榮，其中所蘊含的東方智慧特別值得重視。第一，儒佛道三教從“天人合一”的致思方式出發，將關注人生幸福作為共同目標，這構成了東方智慧的核心要素，也是三教雖有沖突但以融合為主的根本原因及融合的基礎。儒學注重探討人之所以為人的本質、人性、人的價值、人的理想（理想人格）及理想人格的實現等問題，以倡導仁義孝親的倫理觀和仁政德治的社會政治思想為特色，形成了濃厚的關注現世現生的人文精神。道家從宇宙生命的本體、萬物發展的規律“道”出發，主張天、地、人一體同源，追求逍遙自在的精神境界。道教從個體生命成長中來體悟“天人一體”之“道”，并將通過修煉人體內部的精氣神達到的“形神俱妙”視為“得道成仙”的最高境界。印度佛教在中土受儒、道文化的影響，逐漸形成了它不同于印度佛教的特色，其突出的表現之一就是把印度佛教中蘊含的對人或人生的關注及肯定作了充分的發揮。佛教作為一種本質上追求出世的宗教，雖基于“人生皆苦”的價值判斷，卻包含了對永超苦海之極樂的向往及對人生永恒幸福的追求。這種向往和追求，與儒道的人生哲學相融合，共同構成了中國文化的主體精神。佛教在東亞傳播也是如此，例如佛教初傳日本時，佛像、佛具、佛典隨之而行。佛像崇拜問題曾引發了蘇我氏與物部氏有關本國的“神道之神”與外國的“蕃神”之爭，“崇佛派視佛為招福之神，而排佛派則視佛為瘟神。兩者之爭不在教理、思想上，而是在其將會帶來災厄或招來福祉的層次上”。最后在圣德太子的支持下，以蘇我馬子為代表的崇佛派占了上風。這種希望神靈保佑生活幸福的認知方法也被視為日本佛教的一大特征。儒佛道三教雖各具特點，但對人生幸福生活的追求，使之能夠超越民族之別、山海之隔和時空之異，在東亞世界產生了長期而巨大的影響。第二，儒佛道三教對仁愛平等、慈善凈心、和諧共生的共同倡導，促進了東亞各種文明在相異互補中不斷更新發展，為今天亞洲文明的交流互鑒及人類命運共同體的建構提供了人文基礎。例如佛教從印度來到中國，又從中國傳入東亞社會，始終以積極入世的姿態建寺創派，通過弘揚佛法來關注現實人生，不僅注重人格的自我培養與完善，而且更注重以勸善來進行社會教化，促進了佛教與社會生活的結合。中國近現代以來推行的人間佛教，就傳承了唐宋以來佛教人生化、入世化的傾向，致力于建立人間凈土、造福大眾。在日本，如村上專精說：“高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力于移植外國的文明，直接地影響到建筑、繪畫、雕刻、醫術、歷算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到‘大化革新’，無一不是佛教影響的結果。此外，如建筑道路，架設橋梁，開鑿池塘，開辟山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對于人們內心的感化，也是極大的。”第三，儒佛道不同的文化在存異的同時，通過對話交流，達到的是共存并進、相互了解、取長補短、共同發展，其中體現出的“以和為貴”“和而不同”的圓融精神，既促進了印度佛教與中國文化的融合，也為儒佛道三教在東亞的傳播發展提供了精神動力。大寶元年（701）日本第一部法典《大寶律令》以中國唐朝律令為范本，儒學的仁禮治國、孝順教民的思想成為日本政治思想的重要標志。《古事記》《日本書紀》所記錄的日本神話與歷史，也反映了儒佛道三教與神道教在新的時空環境中的交會。在東亞社會傳播的三教雖然有著各自的信仰、哲學與文化，但倡導個人的自覺身心修煉而使人格升華，都包含著由個人的向善推至社會道德文明秩序的東方智慧，都將“以和為貴”的思想滲透到東亞人的精神世界與物質生活中。最近日本新天皇登基時所采用的新年號“令和”雖來自日本最早的漢詩歌總集《萬葉集》中的“于時初春令月，氣淑風和”，但其中體現的“和”的精神也可視為中國儒佛道三教的核心價值觀在東方文化中的發揚光大。三教關系的歷史經驗表明，文明交流互鑒是必要的，也是可以實現的。三教關系呈現的東方文化智慧，對當今世界文明的發展，仍然具有重要的借鑒意義。儒佛道三教是東方哲學與宗教的重要內容，佛教從印度傳入中國，與中國的儒道形成的三教關系，則成為觀察了解東方哲學與宗教的重要視角：“東方哲學與宗教作為東方古老文化的精神主體，由于曾得到政治上的機遇和贏得了眾多的信徒，千百年來為推動整個人類文明的發展作出了重大貢獻，至今仍在為人類的思想與文化提供著源源不斷的精神營養和智慧啟迪。”今天，世界的發展正步入后工業時代，在東西方文化交流與互補、在世界一體化和文化多元化的過程中，對于如何克制人們日益膨脹的物欲，恢復人的生活之本然以及解決物質與精神之關系等方面的問題，東方智慧都可以發揮更大的作用。透過儒佛道三教關系的視域，以文化自覺的態度“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，由此加深對整個東方文明與東方智慧之現代價值的把握，可為我們今天建構適應新時代需要的人類命運共同體提供重要的歷史借鑒和文化資源。本文發表于《哲學動態》2019年08期作者簡介：洪修平，哲學博士，現為教育部“長江學者”特聘教授，南京大學中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系和宗教學系教授、博士生導師，研究方向：中國哲學與宗教文化孫亦平，南京大學哲學碩士，歷史學博士。現任南京大學哲學系、宗教學系教授、博士生導師。研究方向：宗教學原理、中國道教和佛教編輯王振襲相關搜索道教儒教道家三教儒在先關于儒學的論文洪修平

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